De los espacios del pensamiento
Sergio Espinosa Proa
Universidad Autónoma de Zacatecas
1.
Lo primero que es de llamar la atención (si es que en verdad ha de privar la exigencia de algo primero, o de una llamada) es que la cuestión del espacio escasamente haya alcanzado, incluso ahora, rango o altura filosófica. Como que se quedó al pie o al margen de sus elevaciones. O en la orilla, en la playa de sus adivinadas profundidades. Es posible que el espacio no sea un tema filosófico hecho y derecho porque siempre nos ha preocupado más el problema del tiempo, entre muchas otras interrogantes que han obsedido, fascinado y hasta extraviado a los filósofos. También es digno de notarse que, por azar o por necesidad, el espacio haya sido un objeto de trabajo y una tarea para las ciencias, no para la filosofía. El espacio es en el presente propiedad de la topología, de la física, de la geometría, de la geografía, de las matemáticas, de la geología, de la astronomía.
Hay un <<olvido>> que recubre la pregunta, la pregunta propiamente filosófica, por el espacio. ¿A qué obedece esta falta? ¿Cuál podría ser la razón de este aparente desinterés, de esta indiferencia?
El problema del espacio cobra una dimensión filosóficamente relevante, creo, y esta es una afirmación abiertamente polémica, sólo a partir de algunos ensayos de Martin Heidegger. Asunto propio del siglo veinte. Ya en Ser y tiempo (1927) el espacio y la espacialidad ocupan, según veremos más adelante, una zona nada despreciable en la analítica del Dasein, vía de acceso a una ontología verdaderamente fundamental. De cualquier manera, es obvio que el problema que más le interesaba en ese momento a Heidegger, como buen fenomenólogo, era el del tiempo y la temporalidad. El Dasein está <<allí>>, pero su estar <<espacial>> está asegurado en la memoria. Pero el espacio vuelve a surgir como tema decisivo cuando Heidegger observa que la metafísica no puede ser <<superada>>, sino, a lo sumo, y ya es bastante, <<localizada>>. La metafísica ocupa un lugar cuyo reconocimiento, cuyo mapeo logístico o poético se yergue como una impostergable tarea del pensamiento. La genealogía del pensamiento occidental, y de sus estructuras existenciales, o de sus dispositivos discursivo-institucionales, se transmuta —como ocurrirá en la obra de Vincenzo Vitiello, que asimismo comentaremos aquí— en una topología.
¿En una topología? Comencemos entonces por lo siguiente. El espacio nunca es ni ha sido el espacio a secas. El espacio, incluso el espacio exterior, el espacio <<sideral>>, ese vacío que media entre las estrellas y las galaxias, o entre individuos que no se hallan, o entre los protones y los electrones, para hablar de otros espacios impensables, está siempre ocupado. Está <<lleno>>, es una particular disposición de las cosas y de las personas, de los objetos y de sus movimientos, de sus líneas de fuerza y de invasión, de sus flujos y sus intercambios, de sus valencias, de sus apariciones y sus transformaciones y sus desapariciones.
El espacio es un particular poblamiento del espacio: una articulación de la materia con la energía, de la naturaleza con la cultura, del ser con la nada. No existe el espacio como un continente neutro que después, y por mera agregación, va a recibir determinados contenidos. El espacio nunca es un <<recipiente>>: está definido, delimitado, recortado, por aquello que <<contiene>>, y eso que <<contiene>> está a su turno recortado, definido y delimitado por el espacio en el que reposa o se desplaza.
Quizás es por ello que el espacio no se ha presentado al pensamiento filosófico como un asunto particularmente urgente: nos es demasiado familiar, demasiado <<resuelto>>, demasiado cercano, demasiado obvio. El espacio es <<allí>>, o <<allá>>, donde están las cosas o los signos o las gentes. ¿Qué problema hay con ello? El espacio será amplio o estrecho, cerrado o abierto, oscuro o luminoso. Para la consideración y la mirada científica, el espacio tiene tres dimensiones, punto. La objetividad del espacio es algo que nos ha hecho prescindir de su concepto, de una definición problemática. Un concepto del espacio resulta sobrante. Y sin embargo, hay aun algo incómodo o excesivo en esta noción inmediata del espacio.
Pues no es, en absoluto, <<inmediata>>. Le antecede y condiciona una larga incubación. El espacio, como tantas cosas que creemos primordiales, es producto del tiempo, es decir, de un espacio que nunca ha sido <<nuestro>>. Está marcado por la historia; un espacio en el que nosotros, los contemporáneos, no estábamos presentes. Nuestra experiencia inmediata del espacio es precisamente esa: la de que no hay algo independiente de o anterior a los objetos y criaturas y mensajes y residuos y puntos suspensivos que lo habitan. Imaginar una <<sustancia extensa>> es resultado de una operación bastante complicada y considerablemente artificial. Es resultado, en concreto, de suprimir la mirada de un observador para dejar las cosas en su puro y virginal estar ahí. Al menos suena bien, suena razonable. El sujeto casi siempre opera como un estorbo para el saber. Mas la incomodidad persiste: ¿cómo sería el mundo si no hubiera nadie para quien eso seguiría siendo un mundo? La pregunta no podría ser más artificial.
Así como no hay cosas sin palabras, tampoco parece que las haya sin la mirada que las fija en tanto que cosas.
Un espacio objetivo que propiamente no existe, un espacio subjetivo que no puede ser propiamente determinado; entre ambos polos, la filosofía no siempre ha sabido orientarse. Sigue percibiendo algo inexacto, algo inclasificable, algo irrazonable en el espacio. Y esto es así porque, en principio y por principio, lo que funda la subjetividad, lo que hace del sujeto un sujeto, esto se sabe de antiguo, no es el espacio, sino el tiempo. Entre el alma y la memoria se da un nexo de solidaridad que no puede fracturarse. El espacio no forma parte de la subjetividad, de la misma manera que la <<sustancia extensa>> no forma parte ni es deducible de la <<sustancia pensante>>. El mundo tiene desde entonces dos hemisferios, uno natural —el hemisferio que corresponde al espacio— y uno espiritual —el hemisferio que corresponde al tiempo, a la memoria—, y no conviene mezclarlos o confundirlos. Al cabo, habrá ciencia para uno y para otro reino.
Tiempo y espacio son cosas igualmente difíciles de pensar, pero al primero se le ha dedicado más tiempo y más espacio que al segundo. Andando el tiempo, el tiempo de la civilización, el espacio, y esto es notable, ha quedado del lado ingrato, del lado casi indigno del pensamiento. Ha quedado, y esto es realmente interesante, del lado sensible. Del lado de los afectos. De un lado, en particular, que —exigencia civilizatoria— es preciso superar, que es preciso sublimar.
El espacio queda de este lado porque es al espacio a lo que están expuestos los cuerpos. También están expuestos, qué duda cabe, al tiempo. No obstante, el espacio es, para la filosofía, pero también para la religión, siempre un espacio exterior, un espacio exterior al sujeto. Fuente de peligro, amenaza de disolución. En el espacio nos encontramos, pero más bien nos dispersamos. <<Que el tiempo sea la forma de la interioridad>>, escribe José Luis Pardo, <<significa que es la forma del alma y, en ese sentido, no puede ponerse en el mismo nivel que el espacio (...). Si la opción de la filosofía a favor de los ideales ascéticos con la que nace la metafísica conduce al privilegio de la interioridad, y si el tiempo es la forma, la envolvencia, el recipiente en el cual se conserva el alma, entonces el derecho preferente de la interioridad se convierte en el privilegio del tiempo (...); pues la verdad está dentro del alma (en la interioridad) y al mismo tiempo fuera del mundo, fuera del espacio (fuera de la exterioridad); el ser es eterno, pero el tiempo es la imagen móvil de la eternidad —no puede decirse lo mismo del espacio, ligado al cuerpo y a la exterioridad viciosa y amnésica>> . ¿Por ello ha sido tan difícil pensarlo? ¿Por ello ya ni siquiera podemos percibirlo en cuanto espacio?
¿Por ello es preferible dedicar nuestra atención y nuestro tiempo a la pregunta por el tiempo?
Con estas mínimas y un tanto elípticas indicaciones, nos hemos aproximado ya lo suficiente a una posición desde la que se muestra con cierta nitidez la convergencia entre el problema del espacio y el problema de la experiencia. Pero antes de decir algo sobre esta convergencia avancemos un poco más en la dirección hasta aquí practicada. Hay que decir, y asumir el riesgo de decirlo, que el espacio es una palabra que designa algo de lo cual o en lo cual o ante lo cual el <<hombre>>, el <<sujeto>>, el <<alma>>, la <<persona>>, e incluso, quién lo diría, <<Dios>> —que en primer y último lugar es la forma suprema de decir: <<Yo>>— están (como) ausentes. No muy bien por su voluntad, o por algún descuido. Ni Dios ni Yo son errores subsanables .
Cuando Hegel dice, o insinúa —en la Ciencia de la Lógica, en la Enciclopedia o en la Fenomenología del espíritu— que la naturaleza es algo así como el <<inconsciente de Dios>>, habrá que tomarle la palabra. Esto es lo que funciona con Hegel. Ni con él ni contra él, sino, en la lejanía y la proximidad, gracias a él. Intuición en primera instancia desconcertante: el espacio no es el <<hogar>> de la divinidad, la <<sede>> de lo absoluto. El espacio no es su trono, sino allí donde el trono reposa. Un <<allí>> que sólo parece disponer de la fuerza y de la consistencia de la palabra <<allí>>. Dónde. Algo que en realidad nunca es algo. Una cosa escandalosamente neutra, tan neutra y tan débil que ni siquiera alcanza a ser una cosa.
Es esta una observación ciertamente preciosa acerca del lugar del pensamiento, y sobre todo acerca del sitio en el que anida y florece y se marchita toda vida. A propósito del lugar —de los límites— de la libertad, también. Dios y el sujeto, lo absoluto y yo, estamos en el espacio, lo ocupamos, lo llenamos, sin nosotros y nuestros minúsculos o mayúsculos afanes no hay espacio, pero el espacio no es, originariamente, legítimamente, naturalmente, nuestro. Ni el absoluto ni yo —formas macro y micro de lo Mismo— <<habitamos>> espontáneamente el espacio. No, para empezar, en el sentido de que —por ley, y desde el principio— sea nuestra casa. Hay que ocuparlo. Hay que saber ocuparlo. Tarea del pensamiento. El pensamiento, desde siempre anticipo y guía de la acción.
¿Cómo ocupar el espacio, cómo hacerlo propiedad de un sujeto, cómo ponerlo a disposición de un absoluto? La respuesta es obvia: cercándolo. Haciendo del espacio un círculo. Un círculo, es decir, un comienzo anudado a un final. Haciendo del espacio un espacio de tiempo. Haciendo de la exterioridad sin límites —sin forma, sin sentido, sin origen, sin fundamento, sin final— un camino. Un camino transitable. Un acceso, el trazo de un progreso. El sueño de Ítaca, pero también el apocalipsis de Juan. Un nuevo inicio. Un nuevo horizonte. El resultado. Hegel y Heidegger, tan enemigos ellos, en este recodo se saludan en una inteligencia sin demasiadas suspicacias.
Cuando el espacio es un espacio poblado, un espacio-tiempo, un espacio habitable, un espacio decible, un espacio objetivable —correlacionable con una subjetividad individual, colectiva o universal, con una subjetividad comunitaria, con un sujeto que sabe y se sabe— lo que desaparece, lo que se extingue, lo que se pierde es, propiamente, el espacio. El espacio como principio y espacio fuera del círculo. El espacio como marca, como signo opaco y mudo de lo inapropiable. El espacio como falta de significación, como exceso de realidad, como irrupción insensata de la fuerza.
En este punto será necesario advertir, atajando con buena suerte el equívoco, que, en primera instancia, el espacio no es la naturaleza. Al espacio no llega ni hace justicia el concepto científico de naturaleza. La naturaleza que existe como un cernido y una especie de absceso de la ciencia es una naturaleza contaminada inconscientemente por la cultura. Es éste un inagotable tema de reflexión. La naturaleza de las ciencias, la naturaleza que describen y con la que cuentan y en la que mandan las ciencias, es una naturaleza objetivada, es decir, pensada y fabricada para placer y usufructo de un sujeto dueño de sí y dueño de su mundo. Una quimera, pero una quimera objetiva. Una naturaleza puesta allí para sustento y desarrollo de una cultura. La naturaleza no es por tanto lo otro de la cultura, sino aquello que desaparece, aquello que se retira, aquello que muere dejando en su lugar los rasgos legibles de una cultura. Un círculo del que, formulémoslo así, ha sido expulsada la noche. Del que ha sido exorcizado el espacio.
La noche del espacio. La noche del pensamiento, también. La filosofía ha intentado por su parte leer ese exterior, y, en el límite, en el sistema del saber absoluto, por ejemplo, no ha hecho sino declarado nulo. El espacio se define precisamente por su inadecuación al concepto. Es el nombre dado a una privación: <<es la indiferencia privada de mediación>>, afirma Hegel en la Enciclopedia . El espacio es despachado como <<el ser fuera de sí mismo>>. Para el saber absoluto, el espacio debe devenir interioridad; debe hacerse tiempo. Es decir, debe dejar de ser lo que es. El espacio deja de ser lo que es al ser concebido como tiempo, como un <<aquí>> que es sobre todo un <<ahora>>.
En este sentido, la filosofía apenas ha podido dar un paso sin apoyarse en una suerte de revelación . Es Hegel quien establece el axioma fundamental: no es posible conocer si lo conocido no es de la misma clase —si no es lo mismo— que aquello que (se) conoce. Por expresarlo en sus propios términos: <<Ésta es la primera condición absoluta de la comprensión; lo que no figura en sí en ella, no puede llegar a incorporarse a ella, no puede ser para ella>> . Lo cognoscible ya ha de ser previamente conocido: no hay, en realidad, nada desconocido para el pensamiento.
Este resultado es para Hegel consecuencia directa de su concepción del infinito. No hay, para el filósofo, verdadera contraposición entre lo finito y lo infinito, pues éste penetra —se encuentra presente en— todo lo finito. La religión es un modo de comprender esta penetración — el modo bajo el cual se presenta en su máxima oposición y diferencia. Lo infinito —el espacio, la exterioridad— aparece como lo otro de la razón. Aparece y es validado en y por la contingencia: en las figuras de los dioses (griegos) o de los profetas (hebreos y musulmanes). Sólo en el cristianismo la identidad de lo Mismo y lo Otro —de Dios y del hombre— cobra alcance universal. Aquí, Hegel no hará otra cosa que extraer las consecuencias filosóficas —y, sin duda, políticas— de semejante milagro.
¿Qué es el espíritu, entonces? La negación de la exterioridad. La negación del espacio. <<Dios>> es eso mismo, concebido absolutamente. Dios es la negación absoluta de la exterioridad. Tal es el (infinito) salto en el vacío: <<Y si el milagro>>, constata Hegel, <<interrumpe el curso de la naturaleza, el espíritu es el verdadero milagro en contra de él>> . Resistir la —abismal— llamada de lo otro: sobreponerse a ella. Ser esa resistencia. No hay mejor definición del espíritu: escucharse (solo) a sí mismo. Lo otro, para esta filosofía, sólo es una apariencia de lo mismo: el velo sin el cual Maya no sería (el) lo mismo. Para ser libre, el espíritu necesita mirarse en el espejo del mundo .
Todo depende de postular esta identidad. Una sustancia que es, al mismo tiempo, sujeto. ¡Milagrosa inversión de toda la filosofía, de toda la historia del pensamiento! La supresión de los límites, la aniquilación del misterio. El espíritu se engendra a sí mismo en el mismo movimiento en que se revela. El espíritu: el (perpetuo) testigo de la (histórica) aniquilación de la (natural) alteridad. Pues, una vez más, <<lo externo>>, para el saber absoluto, <<no es lo importante>> . La historia de la filosofía —del pensamiento, de la cultura— sólo repite ese único argumento, aunque narrado —y disimulado— de mil diferentes formas. Una historia de la libertad: desprenderse, olvidarse, recelar de lo sensible.
Un desprendimiento, un olvido, un recelo —¿por fortuna?— nunca del todo alcanzados.
Así, la libertad es siempre libertad respecto de la particularidad. Todo lo que nos mantenga atados a ella será combatido implacablemente. La filosofía es el grado más alto en este proceso de emancipación cuya meta —compartida por la religión (cristiana)— es la universalidad concreta, la universalidad realizada. El Reino de Dios. Y para alcanzar ese Reino salen sobrando todos los misterios. No hay misterio alguno para la razón. En todo caso, la Razón es el misterio por antonomasia, el Único. Misterios para el entendimiento hay muchos, porque se enreda en las diferencias. Pero la razón —la razón especulativa, la potencia del saber absoluto— es la capacidad de transparentar las diferencias —de anularlas— para descubrir en ellas, por detrás de ellas, la unidad. La razón —la filosofía— no es, en esencia, otra cosa que esa capacidad de reconocer lo Mismo en la multiplicidad, disgregación e insensatez de lo otro.
Desde entonces la Historia —la epopeya del espíritu— satura todo el espacio. Se le habrá politizado.
Ahora bien, ¿cómo ocurre, según todo esto, esta negación del espacio? La respuesta de Hegel será transparente: nombrándolo. El nombre es la <<primera toma de posesión>> de la naturaleza por el espíritu. Pero advirtamos que al nombrarlo, por nombrarlo, el espacio se pierde. Ganamos un libro, el libro escrito por el espíritu. La lección de Galileo y de Newton no será por Hegel olvidada. Sin embargo, este libro nos cierra el acceso a la naturaleza; nos bloquea el camino al espacio. A esta operación es a la que nos referimos cuando decíamos que la naturaleza está contaminada por la cultura. El libro del mundo es la naturaleza inventada por la cultura, ideada para servirle.
<<En la actualidad, cualquier discurso sobre la experiencia debe partir de la constatación de que ya no es algo realizable>> . Esta afirmación es en verdad sorprendente; casi es una experiencia en sí misma. ¿Qué quiere decir Giorgio Agamben cuando la dirige, a bocajarro, al lector, al lector contemporáneo? La experiencia ya no es realizable. Ya nadie tiene experiencias (tampoco, en consecuencia, puede transmitirlas, o compartirlas); cada individuo ha sido como aspirado o pulverizado por una ubicua e inverosímil maquinaria que intercepta su contacto con la existencia en su cruda inmediatez. Toda violencia es una violencia diferida —y, por lo mismo, irreductible. Todo anhelo, igualmente. Esta existencia, la que imaginamos nuestra, se encuentra suspendida, en todos los sentidos del término. Aplazada, emplazada, desplazada, reprobada, impedida, paralizada, arrancada de su pertenencia a la tierra, al tiempo, alzada y a la deriva. La experiencia patalea en el aire sin alcanzar un cuerpo. Está completamente en puntos suspensivos. Sin lugar. Sin fuerza.
Vivimos, todos, en cada instante, una vida vicarial. Esa es nuestra <<experiencia>> del mundo. Leemos los periódicos, nos movemos en nuestros automóviles, compramos en los supermercados, miramos la TV o las páginas de la Red, hablamos por teléfono, chateamos, a veces creemos participar en algo, decidir algo, tener algo qué ver en el curso de las cosas, cercanas o lejanas, importantes o triviales. Rodeados de desconocidos intratables e incomprensibles, rodeados de conocidos intratables quizá por lo demasiado comprensibles. Somos ciudadanos.
Esto no es lo mismo que decir que la existencia se ha vaciado de significado; al contrario, hay que responsabilizar a la proliferación y a la saturación de signos de nuestra actual penuria de experiencia. El significado ha llegado a ejercer una dictadura no por indiscernible menos omnímoda. Y lo peor: no sabemos, no estamos preparados para resistir semejante tiranía. ¿Eso querían nuestros antecesores? ¿Por ello lucharon, sufrieron, aguardaron, se equivocaron, se entusiasmaron, soportaron, dieron la vida? Una visión así es verdaderamente inexcusable. Aunque sea verdad.
Algo a espaldas de ellos debió ocurrir, eso tenemos que repetirnos a solas y cada cierto tiempo. Es nuestro ritual de invierno. Algo detrás de las cosas, algo más allá de la superficie de las cosas que les pasaban — y que ahora nos pasan (cuando nos pasan) a los contemporáneos.
Experimentar algo, ¿significa que algo nos pasa? ¿En qué sentido? Si viajamos, si visitamos un museo o muchos, si vamos al cine o al campo, si estudiamos, si nos enamoramos o rompemos con alguien, si extrañamos un modo de ser o nos hundimos en la indiferencia, ¿adquirimos experiencia? Hay algo siniestro y doloroso en nuestra actual necesidad de sacar fotos de esos momentos cumbre. ¿No sacaste fotos? ¿Entonces cómo sé que estuviste allí, que llegaste? En nuestra manía de dejar constancia. No decimos que algo nos pasó (nunca haría falta decirlo), sino: <<yo estuve aquí>>; <<yo ya lo probé>>; <<yo sé de eso>>. Y aquí están las pruebas. Vean qué interesante. Qué interesante soy.
Esto, circunstancia notable, ya ni siquiera provoca asco. Ni siquiera resulta cómico. Todos hacemos eso, ahora o mañana, antes o después, con conciencia o a lo loco, sólo una vez o sistemáticamente. ¿Quién sale librado? Yo, al menos, no conozco a ninguno(a). El ciudadano, en suma, dispone, como cualquier otro, de un librito —un dispositivo técnico, institucional— que le dicta qué hacer, qué evitar, cómo comportarse, qué esperar, dónde buscar, a qué santos encomendarse, qué ídolos tener (y hasta qué edad), etcétera. Estamos preparados para la vida; a ello nos ayudan todos: padres, sacerdotes, maestros, novios y novias, líderes de opinión, bibliotecas, tradiciones, estrellitas de todas las magnitudes y todas las latitudes. Libros, programas, revistas, espectáculos, juegos. Nunca se había sabido tanto y tan bien como ahora a qué y cómo atenerse.
Como ratas (adiestradas) en el laberinto. Poco de qué quejarse, en realidad.
Volvamos al principio, que esto puede amargarnos de más: la experiencia es, hoy, en la mayor parte del mundo, irrealizable. ¿Otro tedioso y predecible síntoma de la decadencia de Occidente? ¿Hay algún punto del universo, algún microscópico tiempo en el que esto no se encuentre en vigor? Por otra parte, casi todos lo hemos intentado. En México (un Occidente retardado, como tantos: de ahí su <<folklore>>) usamos el verbo <<salir>> para referirnos a esa experiencia siempre tarde o temprano inasible; también ineludible. Salir. Experimentamos nuestras vidas —con independencia de la clase o estrato social al que se pertenezca— como dentro de un agujero. Lo están, de eso no cabe duda. Estrechos o espaciosos, limpios o sórdidos, el caso es, en este respecto, el mismo. Preguntemos a la gente qué espera de la vida. Dirá, si es honesta, la misma palabra.
No vivir: salir.
Pero ese salir, ¡ay!, se encuentra cada vez más congestionado. Eso, no nos alarmemos, ocurre con todas las autopistas: profesiones, carreras políticas, negocios, guerritas, simulacros, superaciones personales o globales, terapias. Acaso finalmente no necesitamos salir, sino flotar. Flotar para no sufrir. Pero a pesar de todo algo se queda y resiste en el sótano de esta renuncia inexplícita. Aclaremos: no se trata de proponerse sufrir, sino de adivinar que por no querer sufrir algo muy importante y hasta valioso se está perdiendo de vista. Se pierde, y ya comenzamos a entrever el mensaje de Agamben (que en esto sigue con fidelidad a Walter Benjamin), la posibilidad misma, la apertura de la experiencia. Pues experimentar algo no equivale a <<hacer la experiencia>>, a hacer de la vida un experimento, sino, qué curioso, a evitar que se convierta en eso. En algo susceptible de control (científico, o diríamos ahora, mediático).
<<Experimentar>> es un verbo difícil. Algunos expertos —nótese— proponen sustituirlo por el verbo —aun más difícil, o cacofónico— <<experienciar>>. De hecho, cuando escribí esta palabra mi computadora lanzó un subrayado rojo de advertencia: esa palabra no existe (al menos en mi diccionario). Estuvo, sin exagerar, cuando quise agregarla a ese diccionario, a punto de colapsarse. Afortunadamente sobrevivió a la experiencia. Y, fuera de bromas, ése es el asunto: la experiencia, así sea ínfima o banal, siempre, ya lo argumentaremos, es cuestión de vida o muerte. La experiencia no es del orden de la acumulación, sino del de la alteración, no del cumplimiento de expectativas, sino del desconcierto y del desasosiego. Del colapso.
Casi comprendemos ahora porqué, si algo se pierde en el proceso de civilización, en la conquista científica (y mediática) del mundo, ese algo es precisamente la experiencia.
Es sustituida en todas partes, cuando no por el experimento —por la ciencia—, por la distracción. Por el conocimiento o por el entretenimiento, es decir: por el olvido programado.
La experiencia es dolorosa (aun si también gozosa), porque nada garantiza que sus conclusiones sean —siempre y en cualquier circunstancia espacial o geográfica— válidas. La experiencia podrá ser fuente de autoridad, pero jamás proporciona una certeza. Y qué bueno que no lo haga. Justamente por eso tiene autoridad. Su autoridad proviene no obstante de una cierta bizarra certeza: la de que nada es cierto, la de que nada permanece inmutable, la de que nunca se sabe, la de que nada (a la larga) sirve en realidad para atenerse ni sostenerse ni mantenerse. Profunda pero impoderosa sabiduría — conocimiento imprescindible por lo impolítico, por lo incientífico.
Advirtamos ahora que la ciencia no nace en virtud, sino a pesar y en contra de la experiencia: de eso que los griegos contenían y mimaban en la palabra empeiría. Y es que si de algo desconfía la experiencia no es de la falibilidad y debilidad de los sentidos —siempre débiles, siempre falibles, siempre sabidamente engañosos—, sino de la certeza, de un saber infalible, de una verdad insensible, de un conocimiento fuera del mundo.
Principio de totalitarismo (en el peor de los casos) y de irredimible pedantería (en el mejor, aunque intolerablemente más concurrido). Historia del mundo, al fin y al cabo.
Historia, al menos, de este mundo, del mundo creado y recreado por la civilización. Civilización, es decir: vida ciudadana, vida civil, vida sedente, vida asegurada, de espaldas a la guerra (organizada, por lo demás, en torno y de espaldas a ella), en el omnímodo y cálido y bienhechor olvido de la muerte, experiencia de una fortaleza y de una interacción humana sin la cual nada sería —para nosotros, civiles— verdaderamente pensable — ni admisible, ni justificable. Horno, yunque forjador de dioses, y, en ese borde casi patológico, de Dios, del Dios por encima de Todo (de todos). Espejismo imperial. Allí se anuncia Newton, que por economía y por elegancia podrá prescindir —retóricamente, es decir, elípticamente— de Él. Victoria, aunque precaria, insostenible, del Uno sobre los múltiples: de la Verdad sobre las experiencias.
Por decirlo sin subterfugios (y sin complejos): Dios es un resultado (no un origen, no una condición) de la necesidad de verdad, de certeza, de seguridad, de invulnerabilidad. Deben tener razón (aunque sólo en parte) los que nos clasifican menos como sapiens que como religiosus: Dios tiene que ver con una especie de instinto. ¡A huevo! Pues antes que otra cosa se trata de sobrevivir. Es decir, literalmente: de vivir por encima (y lo más lejos) de la vida. ¿Para qué la verdad si no para eso? Hacer de un no-lugar un campamento; un observatorio. Un campo de pruebas, con el tiempo. Confesémoslo: sin Nietzsche, ¿estaríamos sobre aviso? Sin Descartes, sin Galileo, ¿sabríamos a qué y porqué atenernos? Nosotros, los post-cartesianos, los post-hegelianos, los post-marxistas, los post-nietzscheanos, los post-heideggerianos, los post-industriales, los post-históricos, los post-todo. Los que llegamos después (o nos lo comimos) del postre.
No queda una autopista ni siquiera una brecha delante, sino un remontar la pendiente. Un retroprogresar, dirían los místicos (la computadora vuelve a protestar). Es nuestra tarea, nuestro mito (post)comunitario. Hay una clave, un salvoconducto: la experiencia se pierde en el camino que conduce a la Verdad. Terrible, ambigua, difícil verdad. Difícil, ambigua, terrible experiencia. Pues la Verdad (pongámosla en mayúsculas para distinguirla de esa desfalleciente y por vocación insegura verdad de la experiencia) sólo puede pertenecer a la esfera divina: a lo que se halla fuera del alcance de los seres humanos. Inaccesibilidad (inhumanidad) del Uno si —irremediablemente, desesperadamente, resignadamente, inteligentemente— hundidos en lo múltiple.
Inhumanidad en el peor sentido del término: a saber, inmortalidad. Agradezcamos a Borges (aunque no sea el primero, ni el único, ni, digámoslo, el más resuelto) la documentación imaginaria, simbólica y real de semejante hybris. Su sabiduría está recogida en Foucault —seguramente en otros, paulatinamente más numerosos— no por mera pose. Toda inmortalidad desemboca en el andrajo. Pero en el camino, en la búsqueda, se lleva a la vida entre las patas.
Con seriedad: no hay experiencia que no respete y reconozca su límite: a saber, la muerte. No hay verdad que no desconozca y hostilice a ese mismo límite. No es un vínculo dialéctico, porque la dialéctica, sabemos ya, es una estratagema para burlar —intentarlo al menos— las embestidas de la existencia: ahora lo vemos: de la experiencia.
Extraño hallazgo preliminar: la verdad se inventa para resistir el asedio de la experiencia.
G. F. W. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Instituto del Libro,tr. E. Ovejero, La Habana, 1968, §249
Para este punto, me remito a El fin de la naturaleza. Ensayos sobre Hegel, Porrúa, México, 2004, capítulo cuarto: <<El sol reflejado en sus pálidos estanques>>.
G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía, Vol. I, Fondo de Cultura Económica, México, tr. Elsa Cecilia Frost, México, 1955, p. 70
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