Nietzsche/Deleuze:
de lo plural y de
lo instantáneo

 

 

Sergio Espinosa Proa
Universidad Autónoma de Zacatecas

 

Acepto a Dios y acepto su sabiduría, su finalidad,
que para nosotros son incognoscibles;
creo en el orden subyacente y en el sentido de la vida;
creo en la armonía eterna... Creo en las palabras por las que
 lucha el Universo... Parece que me hallo en buen camino,
¿no? Sin embargo, como resultado final,
no acepto el mundo de Dios.

F. Dostoievski,
Los hermanos Karamazov

 

Nietzsche no es, en modo alguno, el fundador de una (nueva) religión. Si sigue siendo un filósofo, lo es, esencialmente, por su pluralismo radical. <<El pluralismo>>, escribe Deleuze, <<es el modo de pensar propiamente filosófico, inventado por la filosofía: única garantía de la libertad en el espíritu concreto, único principio de un violento ateísmo>> . Lo divino es que haya dioses, no que los mate —así sea de risa— un Dios que se proclama a sí mismo como el Único . Plural es incluso la muerte de este Dios Exclusivo-Excluyente. Los dioses no tienen, en Nietzsche, nada de sobrenatural: son modos de nombrar las fuerzas, los valores, los sentidos. Constelaciones mudables, equilibrios en precario, deslizamientos, multiplicidades. Legiones que pululan entre y dentro de las cosas, que las invaden y las abandonan. Que —simultánea o alternativamente— entran en resonancia o en disonancia con ellas.

Y si Nietzsche es filósofo lo es también, y de modo fundamental, porque atiende a un tercero, a un amigo situado <<entre yo y mí>> . El símbolo que en este particular sentido es privilegiado por Nietzsche remite, naturalmente, a Ariadna. Ella —advirtámoslo— siempre aparece entre. A medio camino entre Teseo y Dionisos. Teseo, el héroe, es el <<penitente del espíritu>>, el hombre serio, pesado, el que gusta de cargar con fardos y desprecia la tierra, el vengativo, el que no puede reír ni gozar, quien —así concibe su propio sacrificio— quiere llevar a la humanidad a su perfección. El héroe: ése que ha de colocar al hombre en el sitio correspondiente al dios. Nietzsche hace ver que esa afirmación de lo humano contra lo divino no pasa de ser caricaturesca: la confunde una y otra vez con el mero hacerse cargo. Por eso sus animales —los del héroe— son siempre el asno y el camello. Por eso tiene que enfrentarse contra el Minotauro, combatirle en su propio terreno. Porque, al contrario, afirmar consiste, para Nietzsche, en descargar, en aligerar, y no en soportar o sostener. Como dice Deleuze, de lo que aquí se trata es de <<no cargar la vida bajo el peso de los valores superiores, así sean heroicos, sino (de) crear valores nuevos que sean los de la vida, que hagan de la vida la “ligera” o la “afirmativa”>> .

El héroe —con quien parecería confundir continuamente Heidegger al Übermensch— olvida que quien afirma es sólo el Minotauro, ese monstruo de extrema ligereza habitando en el centro del laberinto. Lo que Teseo quiere no es más que huir del laberinto, y el hilo que le conduce al final es el hilo del conocimiento. Ahora bien, ese conocimiento sólo puede ser un (otro) disfraz de la moral, de los valores dependientes del ideal ascético y religioso. Ese saber solamente querría reducir la vida a sus componentes reactivos. Ese héroe prescinde del Dios porque ha encontrado un nuevo ídolo al cual enganchar al hombre: la Humanidad.

Ahora bien: Ariadna ama a Teseo y encarna por ello y en ello una voluntad de resentimiento. Es ella quien entrega al héroe la pista cognoscitivo-moral para escapar del laberinto. Sin embargo, el mito cuenta también cómo termina siendo abandonada por Teseo. Este abandono representa, en la lectura de Deleuze, la quiebra de una alianza: la conjunción entre el espíritu negativo y el alma reactiva <<no es la última palabra del nihilismo>> . Ariadna quiere morir. Allí, en su consumación, el nihilismo comienza a dar paso a su contrario: la negación se transmuta en afirmación, la reacción cede su puesto a la acción. Al ser abandonada por el héroe, Ariadna experimenta la proximidad del Dios. El Dios Dionisos: la afirmación pura. <<Dionisos afirma los dolores del crecimiento, más que reproducir los sufrimientos de la individuación. Es el dios que afirma la vida, por quien la vida debe ser afirmada, pero no justificada ni redimida>> . Es el ligero, el que no podría reconocerse en el hombre, y menos todavía en ese <<hombre superior>> que personifica el héroe. Su caricia torna el alma en afirmación. Ariadna comprende entonces que su héroe sólo era tan sólo una suerte de
travesti . Ante Dionisos, Ariadna florece.

Mas, siendo el ligero, ¿para qué tendría que acercársele a Ariadna? En verdad, Dionisos la necesita porque es necesario que la afirmación sea (otra vez, a su vez) afirmada. La afirmación necesita redoblarse para ser tal. Nietzsche lo dice así: <<Eterna afirmación del ser, eternamente soy tu afirmación>> . Dionisos afirma el Ser, Ariadna afirma a Dionisos: devenir activo. En ese devenir, todos sus símbolos se transfiguran. El laberinto no se disuelve con el saber —es decir: con la moral—, el laberinto es allí donde resuena la palabra más inteligente: Sí. Cambia su registro; de ser arquitectura se convierte en música, de soporte pasa a ser ligereza: <<Dionisos no conoce otra arquitectura que la de los recorridos y los trayectos>> . Esa música es el canto de la Tierra, el Ritornello, <<el eterno retorno en persona>> . Dionisos, quien se da a la forma, quien trans-forma, quien trans-muta, quien abre el mundo a lo posible, a lo que (aún) no hay. La re-sonancia de Dionisos en Ariadna y de Ariadna en Dionisos produce el Eterno Retorno, su consuelo, la esperanza de que lo reactivo pase, de que la afirmación vuelva siempre. En el Nietzsche de Deleuze, el laberinto no es extravío; es ya el camino de regreso.

Es posible sostener que, a partir de Nietzsche, de manera abierta, aunque solapadamente, intermitentemente, quizá bastante antes que él, la filosofía sólo atinaría a ser, en su vértice, un paradójico, un ambiguo, un impracticable esfuerzo enderezado ante todo a lograr desembarazarse de sí misma. La filosofía, y en esto es muy parecida a prácticamente todo lo que los hombres instauran y modifican para hacerse habitable la tierra, la filosofía, entendida en su aurora como una retórica de la sapiencia donde lo enigmático cede su sitio a lo problemático , se convierte gradual, inexorable, inconscientemente, en una suerte de columbario romano: en fortaleza, laberinto, ciudadela, bunker, castillo kafkiano.
Estrategia para pensar, pasa quizá demasiado pronto a ser sólo un pensar de, desde, para la estrategia: un agente de dominación, una manera de sofocar al propio pensamiento, de resistir a todo lo que le hace inflexible. Y es en todo ello, confesémoslo, muy parecida a la religión: nacida de una experiencia que suspende y desmorona toda lógica de la comunicación, se transmuta —¿por arte de magia?— en su contrario —fundación imperiosa de toda comunidad, individuación que asegura —en todos los sentidos del término— la pervivencia de la comunidad. Ya lo habíamos reconocido: la experiencia de lo sagrado es la experiencia de la aniquilación (imaginaria, simbólica, con frecuencia real) de la individualidad, la recusación de las exigencias y necedades del yo —pero en ese trance la religión —al menos esa que ha determinado el destino de Occidente— se encargará de restaurar esa identidad y ese ego-centrismo en una escala cósmico-ontológica: colonizará el infinito, o querrá hacerlo, como lo ha mostrado Nietzsche, con una imagen agigantada de la propia (mala) conciencia.

Sin duda alguna, los hombres se empeñarán siempre en hacer(se) habitable la tierra: pero con sus proliferantes edificaciones (imaginarias, simbólicas, reales) las colectividades se arriesgan en todo momento a hacerla estrecha e irrespirable. Se empeñarán en humanizar la hostilidad del mundo, desde luego, sólo que el tributo pagado es la banalización de todo misterio, la caricaturización de todo exterior, la esterilización de todo riesgo. Garantizarán la conservación de la propia vida, naturalmente, sólo que al precio de volver la vida algo miserable, doméstico, a fin de cuentas enteramente previsible, prefabricado, y, por lo mismo, prescindible.

En breve: las culturas pueden terminar asfixiadas en sus propios nidos, el oxígeno expulsado de sus propias escafandras: su sistema de defensa se revuelve contra ella misma, sus sistemas de pensamiento se enemistan y combaten al propio pensamiento. Los exorcismos son eficaces —sólo que el hombre, cada hombre, se vuelve cada vez más ineficaz por su dependencia absoluta de los exorcistas y sus talismanes, de sus cofradías, de sus exclusiones, de sus metástasis, de su obsesión por simplemente subsistir.

Desde Nietzsche, pero seguramente antes que él, el pensamiento es un pensar contra sus cascarones, contra sus aprovechamientos, contra sus ingenuidades, contra sus siempre interesadas bondades, su siniestra belleza, su insuficiente y rencorosa verdad. Quizá por ello un filósofo como Gilles Deleuze nos ha trazado una compleja, subvertida, desacostumbrada imagen de la filosofía —en rigor, una contra-imagen, más bien una geología, una corografía del pensamiento occidental. Ahora lo sabemos: para salir del continente filosófico es preciso atravesarlo —pero la filosofía es menos continente que archipiélago, menos archipiélago que atolón, menos arrecife que meridiano, menos coordenada que voluntad de ley: para Deleuze, como para Lewis Carroll, lo decisivo sigue siendo decidirse a quebrar el (hechizo del) espejo.

Lo cual equivale a desertar —a despertar— del theatrum philosophicum, es decir: comenzar a pensar, con todo el rigor y la ambigüedad que ese acto a la vez nimio y supremo, generosamente violento y pato-lógico que es el pensar, comporta. Pensar contra las estrategias que hacen del pensar mera estrategia (de sumisión, de antropomorfización del mundo) equivale a destronar —merced a un trabajo minucioso, microscópico, rizomático, en el subsuelo de los grandes conceptos— las figuras que desde Platón, quizá antes, han regido el guión de las representaciones filosóficas: sacar a flote, exponer al efecto de la erosión ambiente, las heterogeneidades que cada concepto por necesidad ensambla y sepulta, las multiplicidades que cada idea por vocación propia sacrifica.

Guerra de guerrillas, o, más bien, lógica del piel roja contra el imperio de lo Idéntico (con sus ejércitos: la Semejanza, la Oposición, la Analogía), el reino del Ser como Gran Uno (lo intocable de la onto-teo-logía), el Sujeto como (legítimo y más astuto) heredero de la Sustancia, la Trascendencia como sujeción, perversión y desvalorización de la inmanencia. Lógica (de piel roja) contra la lógica del Sentido . En todo caso, Deleuze ha hecho suyas, radicalizándolas, las lecciones de Hume (son los hábitos quienes instituyen al sujeto), la lección Bergson-Proust (la recusación de la dualidad materia-memoria), la lección Leibniz (el infinito plegamiento de la materia y del alma), la lección Spinoza (todo individuo es intensidad, potencia, composición de fuerzas en tensión y variación constante), y la lección Nietzsche (toda experiencia es una disolución de la identidad, un pasaje, un devenir) para desmontar la escenografía de Platón —y, como al pasar, la farmacia de Yahvéh .

Así, tránsito de las mónadas a los nómadas: borramiento del punto geometral, del límite último con el que todas las mónadas se comunican, del domador de la incompatibilidad, de la fuerza gravitatoria que ata a cada individuo al mundo con el que únicamente es congruente: de Dios. Pues sólo Dios (y sus epígonos tardíos: Hombre, Historia, Progreso) mantenía tensa la cuerda del tiempo y orientada su flecha hacia un futuro irreversible y desde un pasado irrecuperable. Y, al desfondarse la posibilidad de este arquero cósmico, el individuo vuelve a flotar en la marea del devenir, en el cuerpo-sin-órganos de las ideas donde algo valdría la pena ser pensado.
Desfibrar, bifurcar, desplazar, provocar, dislocar, seccionar, desfasar, multiplicar, nomadizar: pensar no cierra, no encierra, no se cierra sin dejar por esa infatigable clausura de ser pensamiento. Abrirlo al acontecimiento, pensar es permanecer abierto a lo abierto. La violencia del pensamiento es la insaciable sed de intemperie —que ninguna intemperie aplaca porque lo último que desea el pensamiento es precisamente aplacarse, apaciguarse.

Porque si algo ha caracterizado a este pensamiento es ser (de) muchos. En cualquier caso, ha sido un pensamiento que arranca y se hace cargo de una sola cosa: la imposibilidad, la indignidad, la estupidez que comporta el estar queriendo siempre hablar en nombre de otros. Terrible (equi)vocación de la filosofía, de la política, de las ciencias: de la moral. Pues ni siquiera es posible hablar, pensar por sí mismos —porque el sí mismo sólo apunta a un escenario vacío donde se sienta tan ocasional cuanto impertérritamente un turbio personaje enguantado en una máscara de pureza y claridad. El ego, tiranuelo de insuficiencias. Hablar o pensar por sí mismos significa hablar o pensar contra la ficción que hace del sí mismo un autor que habla y piensa y decide y actúa. Mi nombre es legión, dice el interpelado Satán: por mi cuerpo, que nunca es mío, jamás podrá, aunque invariablemente lo pretenda, hablar el espíritu. El autor es siempre menos un plagiario que un secuestrador, un impostor. El sí mismo habla en nombre de lo indisponible: un cuerpo plegado, un agenciamiento improbabilísimo, una mónada reventada, oscilante como una llama, interminablemente recompuesta-descompuesta. El sí mismo —el ego cogito—, marioneta filosófica por excelencia, se impone, se sobrepone al flujo fortuito de las composiciones. Contra ello, la (a)estrategia de un pensar que es fundamentalmente un restarle el uno a lo múltiple.

En ese peculiarísimo sentido, hay que decir que la obra de Deleuze, siguiendo también en esto a Nietzsche, no ha agregado nada a la tradición filosófica. Todo lo contrario: le ha sustraído algo, más no haya sido su buena conciencia, su sentido común, su aspecto siempre un tanto inevitablemente sacerdotal: su corazón dulce, firmemente teológico. La filosofía, después de Nietzsche, después de Deleuze, no es más sino menos. Uno menos. El (irreconocible, irrepresentable) paisaje que aparece cuando ese Uno ha sido borrado sin muchos miramientos.
Empresa arriesgada que hace del riesgo su santo-y-seña. Quebrar el espejo (meta-físico) o cruzar por sus aristas desdobladas, espectrales. Abrirse al caos, volver de él, retornar a lo abierto. Afrontar la muerte fuera de la representación clásica —es decir: cristiana, platónica, moderna, bienpensante. Menos dejarse habitar por ella que reconocer que ella desde siempre está alojada en la physis. Y para alcanzar esta incerteza es preciso, como ya hiciera Spinoza, desmoronar los vértices donde diligentemente teje su nido la Trascendencia. Aplanar: voluntad sublunar. Pensar es trabajar, excederse, en un horizonte de radical inmanencia, de orfandad sin apelación.

Pero, ¿en qué podría consistir semejante pensamiento huérfano, huérfano de toda redención por un Padre mayestático que incluso es capaz de dejarse morir para salvarnos de nuestra propia azarosa vida —es decir: para quitárnosla? Posiblemente delineando el horizonte de una suerte de geofilosofía. De lo que se trata es de crear, inventar, articular conceptos <<que son aerolitos más que mercancías>> , y que no tienen nada que ver con ideas abstractas: son puentes móviles en estado de perpetua digresividad. De lo que se trata es de expresar el acontecimiento y no la <<esencia>> de las cosas. <<Los conceptos son centros de vibraciones, cada uno en sí mismo y los unos en relación con los otros. Por esta razón todo resuena, en vez de sucederse o corresponderse>> . Conceptos que son perímetros, configuraciones, constelaciones de acontecimientos por venir: conceptos-campanas.

Archipiélago conceptual que se baña en un plano de inmanencia, en el oxígeno que respiran esos artefactos intersectados e intensivos que son para Deleuze los conceptos. Pero lo interesante es que el plano de inmanencia remite siempre a un territorio prefilosófico, construido con medios escasamente racionales que proceden del sueño, de la locura, de la embriaguez, del exceso. Después de todo, <<pensar es siempre seguir una línea de brujería>> .

Porque pensar, pensar radicalmente, significa convertirse en otra cosa, en algo que (ya) no piensa: <<un animal, un vegetal, una molécula, una partícula, que vuelven al pensamiento y lo relanzan.>> Pensar (filosóficamente) es construir una consistencia sin perder lo infinito en que el pensamiento se sumerge. Y lo que resulta particularmente interesante de esta geografía del pensamiento es su vivaz resistencia a la trascendentalización del plano de inmanencia, lo que de verdad nos toca es, todo hay que decirlo, su capacidad de sustraerse a la ad-sorción religiosa:

Porque <<hay religión cada vez que hay trascendencia, Ser vertical, Estado imperial en el cielo o en la tierra, y hay filosofía cada vez que hay inmanencia, aún cuando sirva de ruedo al agon y a la rivalidad. (...) Únicamente los amigos pueden tender un plano de inmanencia como un suelo que se hurta a los ídolos. (...) El filósofo efectúa una amplia desviación de la sabiduría, la pone al servicio de la inmanencia pura. Sustituye la genealogía por una geología>> .

Se trata entonces de la (infinita) diferencia que existe entre pensar mediante Figuras —proyecciones sobre el plano que implican algo vertical y trascendente— y pensar mediante Conceptos —que sólo implican vecindades y conexiones sobre el horizonte—. La trascendencia puede producir, por proyección, una <<absolutización de la inmanencia>>, pero la <<inmanencia de lo absoluto>> es un producto del pensar filosófico.
A la pregunta de si puede existir algo así como una <<filosofía cristiana>> habría entonces que responder: sí, desde luego, pero se convierte en filosofía sólo bajo la condición de renunciar a su previa conversión, es decir, sólo si sabe y se arriesga a renunciar a Dios: <<Tal vez el pensamiento cristiano sólo produce conceptos a través de su ateísmo, a través del ateísmo que segrega en mayor medida que cualquier otra religión. Para los filósofos, el ateísmo no es ningún problema, la muerte de Dios tampoco, los problemas no empiezan hasta después, cuando se llega al ateísmo del concepto. Resulta sorprendente que tantos filósofos se tomen todavía trágicamente la muerte de Dios. El ateísmo no es un drama, sino la serenidad del filósofo y el capital acumulado de la filosofía. (...) Queda, no obstante, todavía por constatar que las religiones sólo llegan al concepto cuando reniegan de sí, de igual modo que las filosofías sólo llegan a la figura cuando se traicionan>> .

Aquí se sugiere simplemente que la Sabiduría (o la religión, si hemos de bautizar con un nombre prestado esos discursos fundados en la trascendencia del saber y en el saber de la trascendencia) se encuentra excesivamente protegida, abrigada contra el infinito turbulento, contra el caos donde todas las figuras —y todos los conceptos— emergen, giran, retroceden, se disuelven.

La exigencia de ordenar el azar es tan perentoria en la religión que fija arbitrariamente algo que es inquietud pura: la sabiduría dibuja un firmamento —con sus convenciones, sus opiniones, sus ilusiones— que termina por no distinguir del infinito, del afuera, del caos, de lo innombrable: en una palabra, confunde a Dios con lo sagrado. Y a esta indistinción, a esta mezcla, a este secuestro —en suma, a este exceso de seguridad— se oponen, cada una a su particular modo y entender (y, sobre todo, al entender del propio Deleuze), la filosofía, el arte, la ciencia: <<Estas tres disciplinas no son como las religiones que invocan dinastías de dioses, o la epifanía de un único dios para pintar sobre el paraguas de un firmamento, como las figuras de una Urdoxa, de la que derivarían nuestras opiniones. La filosofía, la ciencia y el arte quieren que desgarremos el firmamento y que nos sumerjamos en el caos. Sólo a este precio le venceremos. (...) Diríase que la lucha contra el caos no puede darse sin afinidad con el enemigo, porque hay otra lucha que se desarrolla y adquiere mayor importancia, contra la opinión que pretendía no obstante protegernos del propio caos>> .

Entre otras pistas y líneas de fuga, esta lecturanos ha aportado nuevas constataciones de una ya antigua intuición: a saber, que sólo se puede escapar del adversario atravesándolo. No puede huirse de la muerte con sólo declararla irrisoria, ni del caos absorbiéndolo en el sentido, ni de las pasiones encasquetándoles una razón, ni de lo múltiple (sobre)imponiéndole el (imperio del) Uno. Eso es justamente lo que ha hecho de manera predominante esta civilización que ahora ya mancha y envuelve al planeta en su totalidad, y no vemos claro que con ello y por ello haya hecho bien.
Al contrario,la asunción de la orfandad, la asunción correlativa de la violencia del pensar, en lugar de lanzarnos al abismo de desesperación que tanto aterra a los sacerdotes de la sempiterna modernidad, sería probablemente la primera condición a satisfacer si de lo que se trata es menos de salvarnos de este mundo que de abrazarlo como a un hermano, como a un amigo con quien propios y extraños nos hemos (gozosa, dolorosamente) extraviado.

 

Si nous habitons un éclair
il est le coeur de l”eternel

René Char

Nietzsche abre el espacio de un pensar que al reconocerse ante todo en cuanto que arte cobra conciencia de su propio límite. Un pensar no reductible a la articulación lógico-discursiva. Al renunciar a fijar en su lienzo la imagen de la verdad, este pensar que ya es ficción artística se aproxima a lo real por un costado que podría permitirle seguir su flujo y su dispendio, que le muestra una verdad nunca atrapable por el gesto y la maniobra pensante. Abierto a lo desconocido, desfondado en ello, este pensar es sin embargo un modo de conocimiento: <<conoce, cabalmente, la no reductibilidad del conocer a la dimensión lingüístico-discursiva; conoce las nuevas formas en las cuales puede darse el pensar, fuera de tal dimensión. Por eso el arte problematiza el espacio tradicional del logos, remueve sus fundamentos>> . Por el complejo atajo de la mentira, una verdad cuya armonía es menos ajuste y conveniencia que rebasamiento, captación de la inconmensurabilidad que media entre contenido y formas. Formas salientes, contenidos emergidos, espacios de dislocamiento. La lucidez, embriaguez sobrevenida. Amor incondicional a la caducidad e inadecuación de toda forma y de toda singularidad, amor a la frágil consistencia de lo que aparece y se entrega sin doblez a los sentidos. En el vértigo, un corazón en momentáneo, azaroso, irredimible equilibrio.

Porque un equilibrio asegurado ya es un exceso que aleja definitivamente del arte. El arte piensa en la insuficiencia de las formas: él es su borde mismo, nunca el viático que llevaría a un inefable más allá de toda forma. No lleva al cielo. Al margen de todo misticismo, el arte se niega a renunciar a la imposible verdad de la apariencia. Fulguración que nace y muere en el instante: el arte piensa pensamientos vivos, es decir, acosados, intoxicados por el saberse finitos. Saberse vivos significa en Nietzsche saberse y quererse (en cuanto que) mortales. Detrás de la apariencia, o lo que es lo mismo: tras el impensable, inexperimentable umbral de la muerte, todo se vuelve perentorio. Norma inapelable, Deber, Ley, Absoluto. Más allá de lo aparente sólo anidan los dioses-muerte que vampirizan el nunca quieto más acá . A Nietzsche el arte le parece el único medio de divinizar este lado que emerge y decae, florece y se marchita, se forma y se disuelve, que es al cabo errancia e inocencia. Digámoslo con fuerza: divino es este mundo trágico, nunca su exorcismo o excomunión. Divino es quererlo en cuanto aparición que se agota en su propio juego y que no pretende servir de revelación o epifanía de una trascendencia siempre subyugante. El universo teofánico centrado en una Gloria inmarcesible encuentra en Nietzsche el impertérrito testigo de una exhaución. Si la existencia es ya divina, el arte —la tragedia— constituye su transfiguración perfecta: <<El arte es precisamente para Nietzsche esta transfiguración del vértice de la fuerza disolvente crítico-intelectual en Sí trágico a los juegos del mundo como juegos divinos>> . Lo que redime a
este mundo es aceptarlo, abrazarlo en su irremisión, afirmarlo en su pender sólo de sí mismo.

Pender sólo de sí mismo: he ahí la fórmula que condensa el movimiento de toda una extinción. El cosmos teofánico diluido en la ausencia de un Sentido que atestigüe y autentifique el sentido de las apariencias. No es la mera desaparición del Más Allá —pues este es, por definición, inaparente— sino la sabiduría de que Allá nada es digno de emoción o de alabanza. No hay nada que amar. Idealizar no es divinizar, todo lo contrario: imaginar el reposo de la esencia, absolutizar, es el índice de una verdadera profanación de la existencia. La idealización metafísica es sed, pero sed de venganza: remitir la apariencia a lo que ella no puede ser, interrumpir el ciclo generación-destrucción, borrar con un infinito punto negro el infatigable y fortuito pulular de los singulares.

Contra esa sed, un más allá acaecido: el arte como música, como lugar del no-lugar: <<El arte del desierto no puede ser más que aquel de la inteligencia máxima y del oído —pero este oído penetra hasta el silencio que abraza cada “feliz combinación” de signos y desesperadamente indica el lugar no-lugar del gran arte de Dionisos>> . El lugar que es un no-lugar, es decir: el tiempo. Una forma que le presta forma al devenir —pero dejándolo ir, dejándose ir con él: la música, arte que es pensar el tiempo sin cortarle las alas, sin vaciarle su esenciar en lo que existe. Se trata, siempre, en Nietzsche, de resistir la calumnia de la metafísica —y de la fe judeocristiana— contra lo que aparece. Por el concepto o por la fe, lo que para Nietzsche siempre resulta suprimido es lo que se da en la apariencia. En la dialéctica hegeliana, en la alegoría cristiana: con la divinización de lo Invisible, repudio y profanación de lo visible-sensible . Repudio y repetición de una condena, pues que lo sensible está de antemano condenado a perecer. Si los singulares perecen, algo permanece siempre vivo, aunque nadie sea capaz de verlo. La afirmación trágica se opone al cristianismo precisamente en su afirmación de la abdicación de lo Invisible, en esta remoción de toda trascendencia. Porque así no podemos hacer frente al <<terrible diálogo>> con lo aparente . Y se opone por lo mismo a la dialéctica, que solamente desplaza el Presupuesto al conceder que sólo con su desaparición el ente puede revelar la verdad.

¿De qué diálogo se trata entonces? ¿En dónde reside su carácter terrible? ¿De qué manera —intelectual, vital— podría hacérsele justicia a la apariencia, de qué modo evitar el ultrajarla? ¿Qué significa, después de haber recorrido todo esto, la consigna Dios ha muerto? O, como lo formula Cacciari: <<¿Qué teoría del ente y qué “religión” pueden proseguir al Apocalipsis?>> . La muerte de Dios no es un acontecimiento que le ocurra como desde fuera al cristianismo, y la secularización y el <<desencanto>> del mundo no pueden leerse como fenómenos de pérdida de la religiosidad. Lo hemos señalado desde el inicio: el cristianismo es ya la secularización y es ya el nihilismo; en su núcleo, lo que palpita es la profanación técnica del ente. La muerte de Dios no significa el afrontar un ulterior destino nihilista. El Dios que muere ha estado, de siempre, muerto. Un Dios-cosificado, una costra lógica, un cadáver metafísico. Un Absoluto para quien toda di-solución es radicalmente ajena: nada tiene que decir al singular en su ser-para-la-muerte. Ajeno, retirado, jubilado, ocioso: <<El Dios cristiano pertenece a la decadencia, en cuanto fundamento de una visión teleológico-progresiva de la historia, dirigida a liquidar todo salto o ruptura, a superar la posibilidad misma de nuevos sacrificios cosmogónicos. Pero la decadencia concluye necesariamente en la absoluta ociosidad. El Dios cristiano predica debilidad e impotencia para que, ante la mirada del humilde, no aparezca su propia ociosidad. Cuando este juego es descubierto, y se pronuncia el “Dios ha muerto”, y se lo pronuncia por parte de los últimos hombres, entonces tiene inicio aquello que verdaderamente cuenta: la nueva creación>> .

No muere sino por agotamiento. Muere porque Él mismo inscribió la decadencia —el tiempo— en su creación. Ha creado (en) la Historia: en la Destrucción. Ese Dios es el Concepto —ante el cual todo devenir se fuga y vuelve irrisorio, inútil. Un Dios Inmutable —pero falso. No es Absoluto: se le ha absolutizado-absuelto, ajeno a toda contingencia y a toda fortuna. Ese Dios ultraja la apariencia sensible, pero al mismo tiempo pertenece a ella: Él mismo está en la Historia, es Tiempo. Una inmutabilidad... que decae. Edificado como epítome de la inmortalidad, su destino es la impotencia y la ociosidad. Ese Dios no redime (del) tiempo. Sólo es —eventual— consuelo. Y una consolación que, encima, impide toda decisión. Porque la visión abismal que implica el eterno retorno, la quiebra de todo fundamento que ordena el todo de una vez por todas —y que con ello se condena a sí mismo en cuanto presunto creador— sólo podría mantenerse a salvo de postular nuevos Presupuestos, nuevos Absolutos, a condición de liberar el aspecto decisivo del instante.

Que Dios haya muerto es sólo preámbulo de una concepción del tiempo enteramente diferente. Esa muerte estaba prescrita: una sola creación es ya el crimen que se volverá contra su ejecutor. Es preciso pensar el universo a la manera de una creación-destrucción perpetuas. Por ello se da en Nietzsche una suerte de danza entre la fidelidad a la Tierra —amor a lo que perece— y el anhelo de eternidad —anulación del pasado en cuanto inmodificable—. La necesidad es el resultado ocasional de divinas tiradas de dados: es Azar. En cuanto lanzamiento infinito, cada jugada es una renovación del mundo. <<Necesidad es el eterno repetirse de la tirada de dados que crea las divinas combinaciones del mundo: el Amor fati está dirigido también al “aroma” de la “más malvada de las cosas”. No hay azar, por ínfimo que sea, que no participe en la milagrosa naturaleza (...). La cosa no transcurre solamente, no es apariencia mortal; sino un solar desaparecer-resurgir, un ciclo que no desaparece, un eterno retorno; o bien: la cosa no es apariencia mortal, sino apariencia solamente, no referida a nada, autónoma en su ciclo, azar feliz>> . Y sin embargo, esta apertura del mundo al azar creador no basta: el círculo sigue pesando como una amenaza de Fundamento, como un (otro) nuevo Dios-Absoluto. El círculo, como lo ha mostrado Klossowski, sigue siendo vicioso . No es la circularidad del tiempo lo que rompe el hechizo que en la linealidad judeocristiana se ha hecho evidente; ello acontece en la rotura del tiempo mismo que el instante propicia e inaugura.

El Dios judeocristiano —y el hombre a él, en él empotrado— son, ambas, criaturas que parasitan el tiempo. Y no se trata de alcanzar tampoco una <<conciliación dialéctica>> entre éste y la voluntad —ya hemos visto de qué manera el concepto termina disolviéndose ante el devenir. No es en el eterno retornar, sino en el relampaguear del instante donde la voluntad —la decisión— puede redimir el azar . En el instante se hunde la duración . El instante excede toda duración porque la voluntad encuentra en él la posibilidad de querer todo lo transcurrido. Es un instante que crea la voluntad. El instante es la criatura de la voluntad: la de-cisión que corta la continuidad asfixiante del tiempo. Es la interrupción de la duración, la mirada solar que triunfa sobre la noche del tiempo . En una palabra:lo queretorna eternamente es el instante.

Instante sagrado: <<El instante no se reduce a vacía forma de decisiones contingentes, sino que es epifanía del ojo divino sobre las cosas del mundo —redención del continuum del transcurrir-morir, afirmación de la divinidad que no decae del ente. En el instante se abre de par en par el ojo que puede amar esta Eternidad. El instante es, para Nietzsche, el pensamiento abisal de la posible superación del nihilismo>> . Y es que la metafísica —venganza, resentimiento ante y por el paso del tiempo— ha destituido al devenir de su dignidad de ser en virtud de que él es alteración, consumo, envejecimiento incesante. Síntoma de fatiga, la metafísica se halla al servicio de una vida enferma que lo único que quiere es conservarse a toda costa. Por ello, Nietzsche ha dejado de concebir el tiempo como lo hace la metafísica: como <<imagen móvil de la eternidad>>; por el contrario, el tiempo es, enigmáticamente, la eternidad misma, cuya ley es el círculo y la repetición. Porque, en resumidas cuentas, no sólo es el pasado lo que se nos sustrae, sino la presencia, el presente mismo: la existencia no es jamás idéntica a sí misma, el presente no cesa de diferir de sí y de ser diferido, un presente cuyo disfrute nos está prohibido... Godot nunca llega.

El instante, precipitación del tiempo. Condensación súbita, aceleración vertiginosa, precipicio: una fracción de eternidad, la intersección de la eternidad en el tiempo. Instante decisivo. No el encadenamiento de los momentos del tiempo vulgar, horizontal y sucesivo, no el tiempo servil de una razón incluyente, sino el tiempo vertical de la violencia y de la creación, tiempo poético que desgarra la fatalidad temporal, instante trágico y finito, tiempo originario y fulgurante, tiempo de la ofrenda y del sacrificio, tiempo del nacimiento y de la muerte: el instante es el tiempo mortal, la alteridad siempre recomenzante que suspende lo definitivo. <<El instante no es el momento presente sino la fragmentación, el estallido, la deflagración del tiempo mismo>> .

El instante es así la experiencia decisiva. En él se arracima el tiempo, es el locus del acontecimiento. En el instante aparece la esencia de todo lo aparente: sin fondo, sin remisión a Otro, afirmación pura. Obra de la voluntad, o, en términos de Bataille, creación de la soberanía . En el instante aparece el abismo que interrumpe la continuidad de la duración. Pero esta interrupción depende de una afirmación, de un reconocimiento previos. Hay que arriesgarlo todo, hay que saber resistir y sobreponerse a la visión, a la experiencia del abismo. Cada instante es un guiño de esa mirada solar para la cual lo eterno es aferrable a condición de amarlo en cuanto rotura y suspensión de la continuidad temporal.

El signo de esta hierofanía del kairós es el placer: la dicha de redimirse del así fue mediante la supresión del miedo a la existencia. Porque el instante no obedece a la lógica del cálculo; él no se sustrae al carácter trágico de la existencia, sino que le pertenece. Lo trágico no se agota en el desengaño ante todo nacer y perecer: <<Dionisos no es solamente el dios del “ir y venir” pulsional, sino también de la eternidad y divinidad del instante. La orgía dionisíaca es este instante>> . El instante del gran mediodía. Un instante que por lo demás desautoriza toda nueva edificación, toda nueva religio. Porque no se trata de querer la supresión del tiempo, sino solamente de sobrevivir al miedo cerval que el tiempo suscita en la conciencia de los hombres. Borrar el tiempo equivale a borrar el azar —y, con ellos, la posibilidad de ese advenimiento del instante que es justamente lo que se da a amar. Y lo que se ama no es lo que nos promete seguridad y reposo, sino lo que nos devuelve al gozo de permanecer pendientes y suspendidos. Recobrar, como también en Bataille, nuestro espacio en la voluntad de suerte.

El instante pánico, el abismo, la eternidad del nómada... Nostalgia de la fiesta y enraizamiento en el andar: <<Instante: “felicidad” en el In-quietum, existir en el Un-ruhiges como si fuese “morada”>> . Y, más que morada, laberinto. Porque, como confiesa Bataille, la prueba del eterno retorno consiste en inmotivar los instantes, en dejar de hacer de ellos medios de una moral: no perder el hilo de Ariadna consiste en no tener ninguna meta: <<No es la promesa de las repeticiones infinitas lo que desgarra, sino esto: que los instantes captados en la inmanencia del retorno aparecen súbitamente como fines. Que no se olvide que los instantes son afrontados y asignados por todos los sistemas como medios: toda moral dice: “que cada instante de vuestra vida sea motivado”. El retorno inmotiva el instante, libera la vida de la finalidad y por ese mismo gesto la arruina. El retorno es el modo dramático y la máscara del hombre completo: es el desierto de un hombre cada uno de cuyos instantes se halla a partir de entonces inmotivado>> .

Porque la aguja de las brújulas en mar abierto sólo indica que en cada instante el ser comienza (y cesa).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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