--- Revista Espiral -----

Revisión de la Necesidad de Integración
para una Filosofía Exiliada

Por Yhaira Lizzet González Avilez

Una discusión que interroga en principio la funcionalidad de la filosofía por su utilidad práctica, valuada a su vez como utilidad comercial, implica un intento de transferencia del área propiamente filosófica al campo de lo capitalizable. Y, en una sociedad maltratada por justificaciones y modelos capitalistas, dicha condescendencia sí significaría la exigencia por plantear y tratar un nuevo problema: la asimilación de la filosofía como elemento de legitimación e identidad para la institucionalización del capital.

Avanzando despacio, reconozcamos primero algunas nociones sugeridas, pero aún no explicadas, que apuntan hacia nuevas preguntas.

En la actualidad pareciera que la filosofía se ve acorralada entre dos supuestas salidas: a) justificarse objetivamente; o b) capitalizarse por la institucionalización. Ahora, ¿qué se implica con ‘una justificación moralmente contemplada como objetiva’? ¿Cuál es el área que se encierra en la institución del capital? ¿Cuál es la que corresponde propiamente a lo filosófico? ¿Por qué puede hablarse de una filosofía inauténtica como elemento de legitimación e identidad para la institucionalización del capital? Y, entonces, ¿Cómo puede ser, bajo este contexto, el papel del filósofo en una sociedad cuyo crecimiento tiende arbitrariamente a excluirlo, juzgando su ejercicio como inútil, o a incluirlo siempre y cuando esté sujeto al utilitarismo comercial y la fundamentación cientificista de su labor?

Vayamos por partes.

¿Qué se implica con “una justificación moralmente contemplada como objetiva”?

Presenciamos una seria necesidad de detenernos en la revisión de la exigencia, académica en este caso, pero también requerida comúnmente en otros ámbitos intelectuales para abrir un verdadero espacio de escucha al discurso, la cuestión del planteamiento meramente objetivo. En nuestra problemática resulta determinante dicho encuentro en tanto que dirigimos la reflexión bajo el supuesto de que, como Wittgenstein lo señaló, el lenguaje es mundo. “Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo” . Nuestro lenguaje es el que crea al mundo y, en este sentido, la selección de expresiones que manejemos viene a proyectar nuestra propia explicación del orden del mundo. Así pues, una condición de objetividad a la disertación filosófica viene a suponer un modo determinado de concebir el mundo por una metodología intrusa (el cientificismo que, todavía con la explosión posmoderna, viene a colarse por tantas partes hasta resultar en ideología) y, con esto, viene a corromper la libertad del ejercicio reflexivo que parte de una nueva conjugación de términos a su vez constructores de nuevos caminos, explicaciones o elaboraciones de mundo.

Así pues, la problemática de la justificación objetiva cobra énfasis en tanto que la reconocemos como otra mala tendencia hacia el rescate de la filosofía por elementos externos. En el presente fondo, éstos corresponderían a dos piezas clave de la complicación: a) la elección de la objetividad como medida de valor en la construcción filosófica, y b) la promoción de una filosofía insertada en los intereses del institucionalismo capitalista como medida de valor en la construcción del mundo.

La segunda parte la trataremos más tarde pero, abordando la primera, notamos que los atributos positivistas de la objetividad que el término ‘justificación’ carga consigo deben replantearse desde la pertinencia de una valoración propiamente científica. Esto es que, en cuanto a filosofía compete, no existe la necesidad de acarrear una apreciación ajena para validar un proyecto teórico interno; sin embargo, y desgraciadamente, ésta pareciera ser ya una costumbre continua en algunas brechas del estudio filosófico. El valor del ejercicio reflexivo elaborado por el filósofo debiera surgir, a diferencia del anterior, de su impacto de transformación, su trazo como posibilidad de cambio y su esbozo de condiciones encubiertas, implícitas o bi-(también multi-)laterales.

La objetividad equiparada con la justificación teórica en el caso de la filosofía es entonces, no más que la asimilación del término de otra jerga como nuestro, que resulta en la aceptación tácita de algunos intereses por ella reunidos. La polémica instaurada por semejantes inclinaciones viene a precisarse con la ayuda de la objeción de Barthes a la crítica que ‘la antigua crítica’ le hace. El problema para él, reside en las siguientes líneas:

“Lo notable, en esta operación, no es a tal punto que oponga lo antiguo y lo nuevo (con referencia a la antigua crítica literaria y a la nueva), sino que lance su interdicto, por una reacción desnuda, contra cierto hablar en torno al libro: lo que no se tolera es que el lenguaje pueda hablar del lenguaje. La palabra desdoblada es objeto de una especial vigilancia por parte de las instituciones, que la mantienen por lo común sometida a un estrecho código: en el Estado literario, la crítica debe ser tan ‘disciplinada’ como un policía; liberar aquella no sería menos peligroso que popularizar a ésta: sería poner en tela de juicio el poder del poder, el lenguaje del lenguaje.”

Aún cuando Barthes diga esto en referencia a la crítica literaria que intenta castigar, por la eliminación al habla del habla, encontramos la complejidad de una situación similar cuando presenciamos una filosofía que, en su afán por insertarse a una sociedad que la rechaza como un conjunto de desvaríos absurdos, se aferra a constituirse por un lenguaje bien validado por aquél público. Esto es, una jerga (y como lo dijimos, con esto ya no solo se implica una terminología sino también una concepción de mundo) impregnada de cientificismo y presumida de trasgresiones. La semejanza particular entre lo mencionado por Barthes y el escenario filosófico aquí dispuesto yace en los intereses casi inconscientes (moral ya naturalizada) que se manifiestan por el empleo de ciertas palabras (como el objetivismo de una justificación en nuestro caso) para mantener un cierto estado de cosas, conservado y perpetuado por esta misma utilización que, más allá que novedad o propuesta, significa, paradójicamente, la vuelta a la dinámica de este sistema ya viciado.

El lenguaje se utiliza entonces como artificio moral y político. En la antigua crítica, decía Barthes, el que funcionaba como artificio o ‘cómodo torniquete’ (como él lo llamaba) era el gusto. Por éste, se servía unánimemente tanto a la moral como a la estética. Lo Bueno y lo Bello se conjugaban y confundían discretamente bajo una sola medida . Una vez más, algo muy similar sucede con el juicio social que la filosofía sufre de inútil y su intento por fundamentarse en expresiones impropias. Se enredan aquí la moral derivada de las implicaciones ideológicas de una cultura capitalista proyectada en sus juicios (lo contemplado como bueno por el consenso) y el celoso interés de este sistema cerrado, autosuficiente y totalitario que se ensaña en entorpecer sus líneas de fuga a través de varias herramientas: la ‘crítica’, una reflexión condenada al objetivismo, y la institucionalización o validación popular de un lenguaje que está al servicio del estado de cosas pero que es extraño a la auténtica especulación. Lo Bueno y lo Útil (capitalizablemente y siempre inofensivo) confundidos discretamente bajo la especie de una simple medida.

La disciplina de la crítica que Barthes trata como la ‘policía’ del lenguaje y cuya representación, en nuestro caso, se arrastra con la condición de un discurso estricto y reprimido, es capaz de boicotearse por su embuste objetivo. A cambio de este cuidado, la filosofía podría recuperar su lugar, precisamente, por el olvido de aquel pobre y colectivo rechazo; rescatando a su vez, la atención en la multiplicidad de lo que se revela como un peligroso desvarío y observando, tal vez descifrando, su movimiento, es decir, su despliegue.*

¿Cuál es el área que se encierra en la institución del capital y cuál la que corresponde propiamente a lo filosófico?

Como lo mencionamos antes, en la actualidad pareciéramos encontrar a la filosofía orillada en una encrucijada constitutiva: o se fundamenta por una objetividad extrapolada de la tendencia cultural hacia el cientificismo o se capitaliza institucionalizándose. Como el primero de los caminos ha sido ya expuesto, avoquémonos en el segundo.

Ahora, ¿a qué nos referimos con una capitalización de la filosofía? ¿Cómo se inserta en esta dinámica la institución? ¿De qué institución estamos hablando?

Con la institucionalización del capital representamos al sistema que tiende a cerrar sus líneas de fuga, absorbiendo todo cuanto encuentra a su mano a fin de convertirlo en un elemento rentable, puesto a su disposición. Su movimiento pues, es cerrado, totalitario y abrasador. Abstractamente delineado, lleva su objetivo a la práctica por los brazos que fácil se apropia: OSCs, pequeñas y medianas empresas, maquiladoras e incluso unidades pedagógicas. Por estas instituciones, el sistema logra legitimar y perpetuar la unidimensionalidad de la que hablaba Marcuse por el enaltecimiento del capital como primer valor. Un interés económico se vuelve entonces un interés político preocupado por el adentro de la dinámica. Ensimismado, se ocupa de la conservación de una estructura perfecta capaz de controlar todas las partes a su beneficio. Y el problema se hace aún más grave cuando encontramos entre éstas a la industria educativa. Como el término lo dice, vemos nacer la tendencia de una estructura que, promoviendo la educación, lleva a cabo la ‘formación’, por no decir fabricación, de la nueva mano de obra: el profesionista. Así, estos constituyen el cierre del ciclo generado por el capitalismo. Donde el profesionista surge como sujeto saturado del conjunto de valores que rinde culto al capital y permanece satisfecho, no encuentra, la dinámica del sistema, una amenaza real. Y es aquí donde se inserta la filosofía.

Una filosofía capitalizada sería una filosofía que inauténticamente se ha fijado en este sistema viciado, no sólo continuándolo sino también justificándolo. Los dos ‘caminos’ que describíamos al principio como aquellos que la orillaban, los encontramos nuevamente. Para ser reconocida a nivel social, la filosofía o debe insertarse a ese canon de lo capitalizable, valorada por su potencial como producto rentable, o debe justificarse con las condiciones de objetividad de aquel sistema para formar parte de su discurso, colectivamente aceptado. De una u otra forma, la determinación de lo señalado propiamente como ‘filosófico’ viene a darse desde la totalidad inclusiva del sistema por medio de una tolerancia represiva , al modo en que lo planteaba Marcuse. Por la tolerancia del discurso democrático, y en pro de la tolerancia de la diferencia, se permite la coexistencia de filósofos que no signifiquen una oposición o amenaza real al estado de cosas existente. Se integra entonces la actividad del filósofo en la dinámica social arraigando en él los principios constitutivos de ésta, destruyendo así la autenticidad de su tarea y relegando al olvido sus primeros motores: sospecha, negación, posibilidad, despliegue y transformación.

Pareciera entonces que urge la necesidad filosófica de fundamentarse por estos medios, capitalizables (como producto) o discursivos (como aparente amenaza validada tramposamente por un carácter objetivo) para insertarse completamente en la sociedad. Y aunque sea propio de la filosofía el establecer diálogos entre ésta y aquella, no le corresponde por eso una reducción a los ciegos intereses mercantiles, ahora nombrados, como sociales. Por el contrario, es propio de la filosofía auténtica el reconocer las verdaderas necesidades, no desde este contexto ideológico, sino desde las condiciones materiales que hacen nacer su reflexión. Ella debe hacer surgir, pues, esa mirada hacia lo otro, ya excluido y no contemplado por este sistema aparentemente absoluto.

La puerta abierta, la otra posibilidad, el afuera, la fuga, la negación de aquella intención abrasadora del capitalismo, la ruptura de la conciencia unidimensional que encuentra su explicación identificándose con la dinámica colectiva que la vuelve objeto (mano de obra) y roba de sí su capacidad reflexiva , su subjetivismo; son luchas que competen a la filosofía auténtica.

En la dinámica del capitalismo, nuestra sociedad se ve arrastrada por distintas fuerzas (políticas, económicas, culturales, ideológicas, etc.) que deben encontrar en la filosofía una nueva respuesta que sepa detenerse ante ellas y replantear sus implicaciones. La aceleración del tiempo de la producción que deviene, culturalmente, en la inconsciencia encontraría por nuestra propuesta un ritmo distinto, ya responsable de las secuelas de aquel avance. Así pues, la verdadera reflexión implicaría entonces hablar también de un estudio sobre el lenguaje que construye nuestro mundo y nos habitúa cómodamente en su dinámica. Vivimos olvidados de nosotros mismos por la aceleración del tiempo y la cotidianidad de nuestro lenguaje . Irónicamente, esta misma actitud neutral resulta ser el mejor espacio para el ejercicio filosófico.

Como Villoro dice:

“La filosofía no es más que ese paso: es el arte de plantearle al conformismo las preguntas susceptibles de incomodarlo.” (Villoro, Luis. Día Internacional de la Filosofía. ¿Para qué la Filosofía? AFM, México, 2003, p. 74)

Ahora y bajo este contexto, ¿cómo puede ser el papel del filósofo en una sociedad cuyo crecimiento tiende arbitrariamente a excluirlo, juzgando su ejercicio como inútil, o a incluirlo siempre y cuando esté sujeto al utilitarismo mercantilista y la fundamentación cientificista de su labor?

En una sociedad unidimensional, la labor filosófica encuentra terreno fértil para replantear e identificar las problemáticas acarreadas por semejante sistema. Así, la tarea reflexiva debe saber ubicarse en el lugar donde se esconde el problema mismo, a fin de tener un mejor acercamiento y un delineado mas preciso de éste. Es correr el riesgo insertándose en las bases de la institución , no capitalizando a la filosofía sino ejerciéndola auténticamente desde ahí, constituyendo la invasión en el sentido de Ricardo Guerra . La filosofía debe ser la puerta abierta de ese sistema cerrado, el subjetivismo de esa objetivación, el detenimiento, el verdadero enlace entre el impacto institucional y el orden social.

Abusando del lugar cedido a él por la tolerancia represiva de una sociedad con afán democrático, el filósofo puede utilizar este espacio (nunca suficiente y por eso superable) para hacer de su trabajo una trasgresión real por el despliegue de su afirmación (“incorporándose” a este sistema) en negación (detenimiento, sospecha, duda, señalamiento, una vez dentro del mismo). Es la imagen del filósofo colapsando la institucionalización del capital desde su propio vientre. Clavado en él, lo carcome. Y no se trata aquí de tachar caprichosamente una actividad como ésta por su tono negativo. Es necesaria la destrucción de lo viciado, cuyas consecuencias son más graves que buenas a nivel social, para la construcción de mejores proyectos. Sin embargo, está por demás decir que una propuesta como ésta no sólo está lejos de llevarse a cabo completamente en términos prácticos, sino que también resulta casi imposible con el avance alcanzado hasta nuestros días por la sociedad del capital. No trato pues, de desviar con esto, el planteamiento de una propuesta capaz de medirse en su posibilidad de transformación. La filosofía destruye, es necesario que lo haga y tal vez que lo haga poco a poco, pero no es aquí donde termina su ejercicio. Por el contrario, apenas comienza.

La analogía de la filosofía con la puerta abierta alberga en sí un movimiento y no un estado permanente (un siempre afuera o un solo adentro). De ahí que se explique la afirmación que deviene en negación y, posteriormente, en deconstrucción. En este sentido, ella se entabla como diálogo entre lo uno y lo otro. Con esto, nuevamente, no queremos atribuirle solo el papel de mediadora. Pues, después de todo, un mediador teórico no significa tampoco una amenaza real, una exigencia concreta o un verdadero cambio. La filosofía no se agota en su papel de diálogo como tampoco lo hace en su papel de destrucción.

Notemos que los términos de ‘afuera’ y ‘adentro’, sufren aquí una modificación importante por el rol del filósofo. Pareciera que en él se conjugaran o neutralizaran pero, al contrario, sólo se multiplican perdiendo el referente de especialidad dado en uno y otro ente . De haber sido de otro modo, habríamos llamado a la filosofía como ese ‘afuera’. Sin embargo, no lo pensamos así. Ella es, al mismo tiempo, afuera y adentro, en tanto que la dinámica en que se insertaba una dicotomía como aquella, en ésta desaparece. El término “afuera” se vacía tanto como el de ‘adentro’ para sustituir la lucha de dos fuerzas por el enfrentamiento de múltiples tensiones. Así el sistema totalitario del capitalismo del que hablábamos al principio se deshace también en una serie de problemáticas que pueden ser enfrentadas, con mejores resultados, por su ruptura en partes cada vez más pequeñas. Desapareciendo el imaginario absolutista reconocemos una propuesta más concreta con mejores posibilidades de significar una transformación real. La lucha entonces, se lleva a cabo, por mencionar algunos ejemplos: entre el conjunto de palabras que utilizamos para nombrar un estado colectivamente deseable (el éxito, como muestra) frente a la averiguación del lenguaje como ideología; entre las áreas de inversión académica en los últimos años y el análisis de la promoción de sus valores; y entre los criterios sociales de inclusión y exclusión frente a sus motivos. Muchos serían los casos que podríamos insertar aquí, pero no es esa la intención.

Por el contrario, la sugerencia está hecha, el problema planteado y la voz lanzada al aire. La transformación sólo puede realizarse por el movimiento, por el proceso que invita con el habla y continúa con el contagio de una sospecha, una especulación dirigida al cambio. La filosofía nace ahí. Es voz que se abre para ser desplegada en futuras correcciones, objeciones y posibilidades. Su incitación alberga transformación.

Así, la filosofía acomodada en aparatos institucionales debe ser puerta, una mirada que desde ese adentro se dirija al afuera y que, desde ese afuera (como un lugar ajeno a todo carácter ideológico y como atencion a las condiciones materiales de vida), se clave en su centro para trabajarlo, cuestionarlo, criticarlo o destruirlo, siempre de acuerdo con su efectividad social. Un pie adentro con el otro siempre afuera. Un trazo que, en movimiento, invade, niega, dialoga y transgrede… una filosofía auténtica.

Fuentes Consultadas:

Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Logico-Philophicus. Alianza Editorial. Madrid, 1973.

Barthes, Roland. Crítica y Verdad. Siglo XXI Editores, México, D.F., 1971.

Ayrum Stroll y Richard H. Popkin. Introductory Readings in Philosophy. Holt, Rineheart and Winston, Inc. Nueva York.

López, María delCarmen. Marcuse. Biblioteca Filosófica. Ediciones. Del Orto. Madrid, 1998.

Heidegger, Martín. Ser y Tiempo, 2da Sección, Capítulo I, S51. Heidegger en Castellano. http://www.heideggeriana.com.ar

Zea, Leopoldo; Sánchez Vázquez, Adolfo; Xirau, Ramón; Villoro, Luis, y otros, Día Internacional de la Filosofía, AFM, México, 2003.

Guerra, Ricardo. Filosofía y Fin de Siglo. UNAM, México, D.F., 1998.

DATOS DEL AUTOR:

Lic. en Filosofía por la UABC habita en www.dainzu.blogspot.com